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第二章 人类走向自我的最初理论省思2（第1页）

第三节对人的本性的价值判断：性善的人

自从人猿揖别之后，人类就开始思索自己是怎样的存在，人的本质是什么，人应该怎样认识自己，如何实现人之所以为人的价值等问题。.Pinwenba.com儒家人性论就是对这些问题的理论反思，但儒家学者对人性的思考有自身的特点。首先，儒家思考人性的致思路线集中于人性的价值判断上，与此相比，西方学者对人性的思考则更着重于事实判断，他们一般不直接谈论人性的善恶问题，谈论得较多的是人的本能需要，是人性中的自爱或他爱的成分。其次，儒家对人的本质的关注集中于人的道德本质上，孟子的“几希”，荀子的有辨、有义、能群都是强调人与他物相区别的道德理性，与此相较，西方学者则更关注人的理性本质，帕斯卡尔有句名言：“人不过是一根芦苇，在自然界是最脆弱的，但他是一根能思想的芦苇。”

可以说，从毕达哥拉斯、苏格拉底到柏拉图、亚里士多德直至近代的康德、黑格尔、费尔巴哈，无论是唯心者还是唯物者，大多把理性作为人区别于动物的本质特征，是人之所以为人的所在。再次，儒家的人性善恶的双重设计，蕴涵着人的社会属性和自然属性，人的社会关系、意识形态同人的生理本能、物质生活欲求的关系问题，它曲折地表明，人只有在道德化的过程中才能实现人之所以为人的价值，人也只有在实现其社会价值的过程中才能实现其作为个人的价值。显然，西方学者无论认同人的感性存在还是理性存在，个体的价值实现都是最高的价值追求，在真实的个人利益面前，社会是虚幻的，因此，相对于儒家的社会人而言，西方学者的“人”是原子式的独立个体。

一、性善与性恶

人性问题的提出乃是人类对自身的觉悟，它是以把人作为天地间一个独特的族类为前提的。

从人类诞生到觉悟自身的独立，经历了一个漫长的历史过程。在人类早期的相当长的一段时期，我们的远祖还是自然界必然性盲目的奴隶。直到殷商时期，人们仍被至上的天帝主宰，在它的奴役下生活，对自身的力量缺乏应有的自觉，从朝政大事到播种、出行都要以某种神秘的方式询问上天的意旨。到西周初年，周公以“敬德保民”修改天命，提出“以德配天”，开始注重自身的能动性。历史进入春秋战国时期，随着当时社会的动荡和奴隶的解放，人的力量和作用被凸现出来，人对自身独立性、自主性、能动性的认识与要求也就越来越多。这种历史性的变化反映到理论上，于是就有了对于人自身本性认识的人性论的提出。

孔子是儒学的开创者，也是首先关注人性问题的思想家，他提出的“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的命题，开启了中国儒家人性论的研究。但孔子的人性思想并不被人注意，甚至他的学生也是如此。子贡曾说：“性与天道不可得而闻也”，这遭到南宋理学家张栻的批评：“夫子虽未当指言性，而子贡盖尝识之，曰夫子之文章可得而闻也；夫子之言性与天道不可得而闻也。是岂真不可得而闻哉！盖夫子之文章，无非性与天道之流行也。”（《张南轩先生文集·胡子知言序》）意思是说，子贡“未闻”并不等于孔子没说，实际上孔子所说都是性与天道的道理，看来只是学生不重视或未听懂而已。我们以为，孔子的人性思想之所以重要，是在于他作为儒学的创始人，在人性论上不但为后学奠定了基本的框架和思路，还蕴涵了其后儒学一切人性学说的矛盾发展的内在要素。可以说，“性相近也，习相远也”的命题几乎概括了儒家人性论的所有问题。

首先，“性相近”意指人类具有共同的本性，至于这个共同的本性是善或是恶，孔子并未言明，但考诸孔子学说，可知孔子是倾向性善的。孔子认为人性倾向于德。“子曰：‘子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。’”（《论语·颜渊》）“子曰：

‘为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。’”（《论语·为政》）《孟子·告子上》载：“诗曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎？故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德。’”朱熹注曰：“以此观之，则人性之善可见。”（《四书集注》）孔子也认为人具有仁义之性，他说过“为仁由己，而由人乎哉！”（《论语·颜渊》）“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）《庄子·天道》曾记载老子与孔子的对话。老子曰：“大谩，愿闻其要。”孔子则答曰：“要在仁义。”老子再问：“请问，仁义，人之性邪？”孔子答曰：“然。君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？”将人性视为仁性，是符合孔子的思想的。另外，孔子还有其他的论述，如“人之生也直”等等，也都说明孔子的性善倾向。孔子的性善倾向自然为儒学以性善为主流的观点奠定了基础。

其次，所谓“性相近”，并不是指人性的彼此等同，而是同中有异。王弼曾对此作了精辟的解释：“孔子曰：性相近也，若全同也，相近之辞不生；若全异也，相近之辞亦不得立。今云近者，有同有异，……虽异而未相远也。”（《王弼集·论语释疑》）人性在善的大前提下，仍有性质的差异，程度的高低、数量的大小等差异，这就为董仲舒的“性三品论”、宋明理学对人性的善恶二重设计提供了理论依据。

再次，“习相远”指出了后天习染的差异性，既然人的本性大致相同，为何后天的品质相差又很悬殊？孔子认为这是后天的习染所造成的。所以孔子非常强调后天的学习。《论语》开篇第一句就是“学而时习之，不亦说乎？”他有四忧：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）“学之不讲”是四忧之一。他甚至认为即使有好的德性，如果不学也会变质，“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂”（《论语·阳货》）。《论语》全书约12700字，学字64个，约占0.5％，可见，孔子极重“学”，这是一种向外学习而成就道德的一种能力，恰如柏拉图通过理性认识理念，康德通过理性认识道德法则一样。当然，孔子的这个“学”是学诗学礼，且集中在社会实践领域，但就其认知的外向性而言，颇类似于认知理性，我们可称其为智性。

最后，我们通过以上的分析，已知孔子的人性论包含着全面丰富的内涵，其心性结构是多元有机的统一体。孔子倾向性善，主张“仁者，人也”，把仁性植于人性之中，实为孟子、阳明一系心学理论的源头。仁性属于实践理性，它不同于认知理性，它是直觉而不是推理的，是容纳情感而非排斥情感的；是当下呈现而非学而后成的，孟子的“存心养性”，王阳明的“致良知”正是对孔子“仁性”思想的发扬光大。但孔子不只是强调“我欲仁，斯仁至矣”，他同样强调一种外向型的认知学说，强调“笃信好学，守死善道”，把“笃信”和“好学”视为守死善道的两个条件。如果说，“笃信”属仁，那么，“好学”则属智了。“智”尽管不完全等同于西方的认知理性，因为它终究不是以认识和把握客观世界的内在规律为目的，而是以学诗学礼为基本内容，但它在思维形式上更接近于认知理性，它同“仁”的实践理性不同，因为它是外在的求知过程而非一种内在的“求放心”；它更指一种能力而非一种情感本体；它可以判断推理而不只是逆觉体证，这些是荀子乃至程朱一派的思想源头。孔子强调“仁”和“智”，但并未否定人的感性本能，他曾说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《论语·述而》）《论语》中有许多记载：“子之燕居，申申如也，夭夭如也。”（《论语·述而》）“子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也。’”（《论语·述而》）“食不厌精，脍不厌细”。描绘了一幅享受生活、快乐惬意的景象。李贽说：“今观其相鲁也，仅仅三月，能几何时，而素衣霓裘、黄衣狐裘、缁衣羔裘等，至富贵享也。御寒之裘，不一而足；褐裘之饰，不一而袭。凡载在《乡党》者，此类多矣。谓圣人不欲富贵，未之有也”（参见《李氏文集》卷十八）。可见，孔子不但不排斥人的感性需求，甚至在符合“义”的情形下，还可去追求。孔子对人欲的肯定，使得儒学后学从不简单地把理与欲对立起来，以灭欲为目的，即使在宋明理学那里，也仍承认人的基本生理欲求。

孔子的心性包含了欲性、仁性、智性等不同层面，它们处在一个价值选择关系之中，它不同于西方的人性构建，把感性和理性、实践理性和认知理性置于一个对立的地位，它所蕴含的丰富的、多层面的人性思想成为后世挖掘不尽的宝藏。

战国中期以后，学者们对人性的讨论出现了第一次理论高潮。据《孟子》记载，当时流行的主要有四种观点：性善论，性无善无不善论，性可以为善可以为不善论和有性善有性不善论。孟子从孔子的仁学出发，肯定人具有善良的本质，能够以同情心去爱人。这种善良的本质，就是植根于每一个人心中的仁义礼智。因此，他明确地主张性善论。

孟子认为，人之性就是人与动物根本区别的本质规定性，而人的生理构造和物质欲求上的自然区别都是非本质性的，只有道德才是人所独具而动植物所没有的本质属性。所以，人性就是人的道德性。在他看来，人在生理上有着食色欲求等共同性，在心志上有着理义等共同性，但前者不仅为人所有，也为动物所共有，而后者才是唯人所有的独特规定。其次，孟子指出，人性是人的先验本性，人们生来就具有仁义礼智等道德情感和道德理性。“仁、义、礼、智根于心”（《孟子·尽心上》），“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。道德并非由外部灌输、植入人们的观念之中，而是人们内心先天就具有的，它“不虑而知”，“不学而能”，故称之为“良知良能”。当然，他也觉察到人们天生具有的并非现成的道德观念，而是这些道德观念的萌芽，孟子称之为“端”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）换句话说，这些同情心、羞耻心、谦让心、是非心就是人类先天具有的“善端”。最后，孟子指出，保存和扩充上述“四端”，就可以发展为仁、义、礼、智“四德”，进而达到至善。在这个意义上，“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），每个人都能成为尧舜那样的圣人。那么，现实生活中为什么又会有不善之人和不善之行呢？孟子认为，这并非因为他们本性不善，而是由于后天环境的影响所致。他举例说，就如山上本来生有茂盛的草木，可是羊群常来践踏，常来啃啮，结果变得光秃秃的，但我们不能因此而断定山的本性即不生草木。因此，孟子的性善论并不是肯定每个人都具有现实的善，而是强调每个人具有一种可能为善的本性，或者说，天赋的人性是一种可能的善，是善的本原。

孟子的人性论经宋代儒者的改造，成为古代儒家人性论的主导思想。这种对人性善的价值判断，在一定的意义上，表现了以人本主义的立场对人类原初平等的积极肯定。一方面，它为建立和谐、仁爱的人际关系提供了内在的理论依据；另一方面，它又为社会道德的可能性寻找了一个主体自身的根源。在人类道德生活中，孟子的性善论突出的积极价值就在于他肯定了人有道德理性，并十分强调作为主体的人的自觉性和能动性。仁义礼智根于心，道德并非外部的灌输与强制，而是主体对自我本性的自觉与扩充，是人自己存心养性的结果。由于他没有把人性断定为现实善，而强调它只是一种善的内在根据与可能性，现实的人善与不善，既不由先天命定，也不由外部环境决定，而是取决于主体自身后天的自觉选择与主观努力，这就肯定了人们在道德实践中的主观能动性。

纵观孟子性善论，我们还可看到如下几个鲜明特征：

其一，孟子以心论性，以善定性，确立了良心的道德本体，对良心的逆觉体证是成就德性、充沛生命的最终源泉，这个本体在孔子处没有明确，在西方学者那里更是不存在。新儒家常将康德与孟子相类比，实际上，康德的实践理性只是一种把握道德法则的能力，而远非先在的道德本体。

其二，孟子重仁性，轻智性，强调切己自反，反归本心，所谓“学问之道无他，求其放心而已”，而对于学习在成就德性中的意义未予重视。在孔子的心性学里，仁智并行，子夏说：

“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”（《论语·子张》）而在孟子那里，无论是不忍牛之被杀，乍见孺子入井，还是牛山之木尝美矣，不葬其亲，其颡有泚，孟子只要人立乎其大，反躬内求，并不强调一种外向性的学习。因此可以说，孟子高扬的是道德理性，而没有重视人的认知理性及其在成就道德中的作用。

其三，孟子的善性包含着自然情感，不但善性的发动由于情，如“恻隐之心”，甚至善性的实现也是以感情的满足为标志的，用孟子的话来说是：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。”（《孟子·离娄上》）注重善性中的情感成分是儒学的基本特征，反观西方学说，尤其是理性主义者，常把情感排除在道德理性之外。按康德的主张，只有排除了情感的偏好，只听命于实践纯粹理性，才是道德的、善的。而情感主义者尽管推崇情感，但又抽掉了理性的根基，堕入了相对主义的虚无之中。

孟子稍后的另一位儒学大师荀子不满意孟子的人性论，认为假如人性本善，那么顺其本性发展就足够了，作为约束人们行为的礼义道德就失去了必要性。如果承认礼义道德是必要的，那就说明人的本性中有不道德的因素，需要对它们进行约束、改造。因此，他指出，人性并非人的道德性，而是人的自然本性，它的具体内容即声色欲望、好逸恶劳等自然属性。他在对这些自然属性作了一番分析后指出，人性本恶，其善则是后天人为加工的结果。荀子认为，只有自然生就、不需要后天学习或加工的东西才能称为本性，这种本性在人便是声色物欲，如果顺其本性而发展，就会产生人与人之间的争斗，造成社会动乱，因而，必须以礼义道德对人的本性加以制约、改造，引导人们向善。他同样认为人皆可以成为道德完善的人，“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》），但这并非取决于主体的自觉，而取决于外部的道德教育与引导，即所谓“化性起伪”。这就是荀子著名的“人之性恶，其善者伪也”的性恶理论。

荀子的性恶论，其逻辑起点是对性的解说。荀子以人生之自然为性，“生之所以然者谓之性”（《荀子集解·正名》），“不可学，不可事而在人者谓之性”（《荀子集解·性恶》），也就是把人的自然欲望视为人性，这种欲望不加约束，任其发展就会对社会造成危害，故谓性恶。可见，荀子性恶之“性”不同于孟子“性善”之“性”，孟子所谓性善，是以人之道德性为人的属性。荀子也知人与动物之别在于有辨、有义、能群，孟子也看到欲望的危害性，所谓“物交物则引之而已矣”，但两人分别立论，各说各样，不过是对人性不同属性的揭示，只是性善论更接近于揭示人的本质属性而更具合理性。另外，荀子不视欲望本身为恶，而视其发展的结果为恶，如他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”（《荀子集解·性恶》）这就颇类似于西方之性恶论，如霍布斯等也不以人的自利本性为恶，而以其任性发展造成破坏道德戒律者为恶。

荀子不满意孟子对“智性”的忽略，重视并发扬光大了孔子的“智性”层面，强调人心的认知能力和学习的重要性。荀子说：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不藏也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。”

（《荀子集解·解蔽》）通过心知达到化性起伪的目的，“心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉而后成谓之伪”（《荀子集解·正名》）。但荀子强调心知的同时，却忽略了善性，所以我们说孟荀总是执着于孔子思想的一端而发展出儒学发展史上最重要的两条路径。在这里，荀子重智性，轻仁性，以人性为恶，失去了为善的内在动力，只能在礼义的学习和外在的强制下实现化性起伪的目的，走向他律一路，李斯、韩非均出于荀子之门实非偶然。而孟子重仁性，轻智性，把道德只视为返身自求的结果，走的是自律一路，不过由于只知存乎其大者，走向极端，就会成为否定一切的相对主义。

性恶论虽然回答了道德教育的必要性问题，但也有一个类似于性善论的理论矛盾：既然人的本性是恶的，那么为什么能接受道德教育，并使之制约和改造自己的本性呢？很显然荀子的性恶论无法从理论上回答这个问题。同时，从封建统治者来看，荀子的性恶论虽然提供了加强封建道德教化的理论根据，但又无异于承认了对人们加强封建道德教化是一种反人性的做法。而在这个问题上孟子的性善论与之相较，却有其特具的理论优势，因为它肯定了仁义礼智这些道德规范和要求，是植根于人的本性之中的，是符合人的本性的要求的。所以尽管孟子的性善论未能为加强封建道德教化的必要性提供强有力的论据，但后世的封建统治者在人性问题上一直采取扬孟而抑荀的立场。性善论成了儒家人性学说的主流思想。

可是实际在人性问题上，孟、荀两派表面看起来是截然相反，几成冰炭，但本质上却是一致的。只不过孟子认为仁义礼智这些封建的道德规范是人的本性的逻辑的展开，而荀子认为仁义礼智这些道德规范是改造人性的结果；孟、荀从不同的角度都提出了人皆可以为尧舜的主张；孟子告诉人们说，努力发挥自己固有的善性，沿着这条道路走，就能提升自己的人格，成为尽善尽美的圣人。荀子则向人们疾呼，努力用礼义改造自己吧，只有改造自己才有人格的完善，改造的尽头便是尽善尽美的圣人的实现。可见，孟、荀共同认为，人的价值是在同自身的欲望斗争中提高和发展的，人只有在道德化的道路上才能充分显示和提升自身人之为人的人格。因此，可以说无论从理论形式上还是在致思的取向上，孟子的性善论和荀子的性恶论都奠定了中国历代儒家在人性问题上善恶双重设计的理论格局。

二、义理之性与气质之性

春秋战国以后，人性论思想的演变一直是围绕如何调和孟子的性善论与荀子的性恶论之间的矛盾而展开的。从汉到唐，先后出现了董仲舒的“性三品”论、扬雄的“性善恶混”论、李翱的“性善情恶”论等种种人性学说，但这些人性学说都未能很好地解决问题。

宋代儒家学者吸收了佛、道的思辨的方法，从宇宙万物生成的理和气的关系的哲学思辨出发，提出了义理之性和气质之性的概念，完成了把善恶同时植根于人的本性之中的双重设计。

他们在坚持孟子的性善论的前提下，论述了人性具有双重性或二元性。从一定程度上，恢复了对孔子的人性思想的全面继承。首先提出这一理论的是北宋著名思想家张载。他说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”（《正蒙·诚明》）他认为天地万物包括人在内都是由太虚之气化生而成的，宇宙间只有一气流行，气聚而凝结成万物，散而复归于太虚本体。人作为已成形之气与太虚本体之性有着本质上的同一性，“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也”（《正蒙·诚明》）。所以，人性就其本原来说源自天性，是天性在人身上的具体表现，因而它规定了人的本质，是人人共具的本质属性。天性真实无妄，以生生之仁德为其本性，故人性（天地之性）本质上具有至善性。这就是说，天地之性有着本原的意义，因而比以往的性善论更加抽象了，在当时也更加有理论说服力了。

但是，张载指出，正如本体之气毕竟不等于构成物质实体的具体之气一样，天地之性作为人的共同本质属性也不等于现实的人所独具之性。人除了形而上的天地之性外，还有因人而异的气质之性。应当明确的是，所谓气质之性并非指气的本性，而是指构成现实人类个体的气所具有的属性。张载认为，人与万物虽然同禀一气，但由于每个人所禀受的气有精粗、厚薄、清浊的不同，便形成了现实个人之间的差异。气质即构成人的具体材料或曰人的物质实体，气质之性具体表现为现实个体的物质属性——饮食男女等自然属性。他进而指出，气质之性作为人的自然本性虽然不可消灭，但并不必然具有善的价值，相反，它容易受客观环境的影响而流于恶，“故气质之性，君子有弗性者焉”（《正蒙·诚明》）。就这样，张载提出了人性论二重性的构想，他以天地之性为善的根源，以气质之性为恶的根源，但强调只有天地之性才是人的本质属性，认为人们必须“变化气质”，以便复返于本原的天地之性。

张载的理论得到了他同时代稍后一点的思想家二程（程颢、程颐）进一步发挥。二程明确地把天地之性规定为义理之性（又称天命之性），其本质内容即所谓天理，而以气质之性为人欲，提出“性即理，所谓理，性是也”（《河南程氏遗书》卷二十二上）。认为性是作为绝对本体的理在人身上的表现，但人不仅有理，而且有气，不能离气言性，否则便不完备。南宋大思想家朱熹十分推崇张载、二程的人性理论，对“性即理”的命题作了充分肯定：“性即理也一语，直是孔子后，伊川说得尽，这一句便是千万世说性根基。”（《近思录集注》卷一）他指出，张、程以前的人性论皆不完备，存在重大的理论缺陷，孟子以仁义礼智为性，揭示了人有义理之性，但不识气质之性；荀子、扬雄、韩愈等人又只看到气质之性，忽略了人还有义理之性，都只看到人性的一个方面，所以，张、程之说出，则诸子之说泯。

朱熹进而以“理一分殊”的理论论证了人人之性同具一理，但又各有不同。理作为宇宙万物的本体具有至上性、唯一性，万物包括人均以理为存在的根据，由理而获得其本质规定。换句话说，人的本质都由天理规定，故人人都有义理之性。但理作为抽象的本体必然借助气来获得现实性，任何有形实体皆由气构成，气是理建造万物的质料，是理借以实现的“安顿”“挂搭”处。所以，理一旦规定了人的本质，便依附于具体的人身上，与气相互结合，对人来说，气以成形而理以赋性，理气相杂，便形成了人的气质之性。在此，理是仁义礼智等道德原则的抽象，它绝对至善，是人的本质属性；气则是人的自然属性的概括，它是不完善的，往往遮蔽着人们对理的自觉，阻碍着理的扩充与完善，自然成了恶的根源。

正是从这种人性善恶的双重设计出发，宋代以后的学者都试图更全面地继承孔子心性结构中的仁性和智性，不仅提倡道德修养的自觉性，同时也强调道德教化的必然性。当时二程推崇《中庸》，称仁性为“尊德性”，称智性为“道问学”，朱子对此有注解：“尊德性，所以存心而极乎道体之大也；道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦笃乎其所已能，此皆存心之属也。析理则不使有毫厘之差，处事则不使有过不及之谬，理义则日知其所未知，节文则日谨其所未谨，此皆致知之属也”（《四书集注》）。朱子可算是全面继承孔子心性之学的一代大师，只不过因为反击释者，纠陆学之偏，而更侧重“道问学”，而与此观点对立的陆王一系只是继承了孟子心学一系，于孔子仍是执其一端而有失偏颇。现代新儒学以之为正宗，只可言其为孟子的正宗血脉，对于孔子之学，则已算歧路了。

朱子主张“尊德性”，他的出发点是“心具万理”，“人心皆自有许多道理，不待逐旋安排入来。圣人立许多节目，只要人剔刮得自家心里许多道理出来而已”（《朱子语类》卷二十三）。由此出发，他主张定心存心，据心发用，自慊不欺。但朱子认为“尊德性”还不够，还应“道问学”，因为他既然认为人心有气禀之私，就不可简单地返心自求以实现道德，况且一个人要实现道德，自愿之外更需自觉，那种不知所以然地行善是小学之道，常人所为，只有知其所以然才是大学之道，君子所为，要做到这些当然是“道问学”。朱子一直对禅的直觉顿悟保持警惕，而仁性的道德思维也讲直觉，与此类似。朱子因此常混同两者，并大加鞭挞。朱子常讲子静（陆九渊）说话两头明中间暗，弟子问暗所指，他说：“是他那不说破处。

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